大乗非仏説（だいじょうひぶっせつ）とは、仏教の経典では一般に釈迦（ゴータマ・シッダッタ）が説いた内容を聴者が書き留めたという形態をとっているが（一部例外あり）、大乗仏教の経典の内容は、実際には釈迦の教説ではなく後世に創作されたとする説である大南龍昇, 「大乗経典のゴーストライター」『印度學佛教學研究』 1991年 39巻 2号 p.524-529, 日本印度学仏教学会, , 。。
「大乗非仏説」という語は「大乗は仏説（釈迦の教説）にず」という意味であり、本来は「大乗非仏説」説、または「大乗非仏説」論と呼ぶほうが精確であるが、慣用的に「大乗非仏説」と呼ばれる。現代のアカデミックの場（仏教学界）では大乗非仏説は常識化しており、例えば菅野博史は「釈尊（釈迦）が亡くなって3、400年経過した紀元前1世紀頃から、部派仏教の一部の出家者たちが新しい宗教的ニーズに応えるような新しい仏教思想を盛り込んで創作した作品が大乗経典である。この考えは現代においてはすでに常識となっている」と説明している菅野博史『富永仲基と平田篤胤の仏教批判』2015年。
日本の仏教（大乗仏教）は、日本の風土・伝統的宗教観に適合するよう改良が加えられたものであり、原始仏教のみならず他国の大乗仏教とも異なる宗教に変容している佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p120-150。その詳細については日本の仏教#教義上の特徴を参照のこと。
概説
280px|thumb|仏教の世界観。仏教では地球平面説を採る。贍部洲が現世の人間が住む世界である。須弥山の上に位置する忉利天（天界）に神々が住んでいる。大乗仏教の教義では、浄土はこの世界とは別の場所にある。江戸時代の日本では大乗非仏説と並んで西欧からもたらされた地球球体説が日本仏教界を揺るがす二大事案となっていた（天経或問も参照）。
一切の衆生の救済を掲げる大乗仏教では「仏の救済」の解釈について教派ごとに差異はあるが、六道輪廻の最上位である天界の上に仏界（浄土）を想定し、衆生を苦に満ちた六道輪廻から解脱させ仏界（浄土）に導くことを意味する。また現世利益による救済と捉える見方もある。大乗仏教では一般に三身説をとるが、姿・形をもたない宇宙の真理たる法身仏、有始・無終の存在で衆生を救う仏である報身仏（人間に対する方便として人の姿をして現れることもある）に対して、応身仏である釈迦如来は衆生を救うため人間としてこの世に現れた仏であると説明される。大乗仏教の経典（『華厳経』『阿弥陀経』など）では、釈迦は法身・報身の他の仏（毘盧遮那如来（大日如来）・阿弥陀如来・薬師如来など）の功徳を説いたとされ、現世利益（例えば薬師如来の病平癒の功徳、大日如来への加持祈祷）や来世救済（例えば阿弥陀如来の教化する西方浄土への往生）のためこれらの仏も信仰される。日本の仏教信者の過半数を占める浄土教系諸宗派では釈迦ではなく阿弥陀如来を主な信仰対象としているが、典拠経典（浄土三部経）では釈迦が西方に十万億仏土過ぎた先の極楽浄土の教主阿弥陀如来と仏々相念によって意思疎通し、高弟や多くの弟子の前で阿弥陀如来の功徳を説いたという、釈迦が預言者のような役割を担ったと説明している。
上座部仏教では、永遠に生まれ変わりを繰り返す輪廻転生によって衆生は老・病・死の苦に延々と見舞われているが、釈迦は苦に苦しむ衆生を救うため、欲や執着を絶って輪廻から解脱し苦から解放される方法、解脱できない者に対しては輪廻転生で下位に転生しない方法を人々に教授したと解釈する。上座部の教義では、涅槃は「灰身滅智」の状態、または肉体のない不可知的な状態と解釈するが、転生するのは生に対する執着があるからで、執着を絶ちこの世界に再び生まれ出ることがなければ苦を受けることもないと捉える。上座部では浄土という概念はなく、在家信者の善人は六道輪廻の最上位である天界に転生できるが不老不死ではなく、寿命を迎えると再び六道のいずれかに転生すると説く。上座部では、ブッダは過去仏を除いて釈迦如来ただ一人であり釈迦如来のみを信仰の対象とする。上座部仏教では大乗仏教と教義と同じく釈迦如来を六神通を使う超人的な存在と捉え、天部の神々の存在も認めるが、大乗仏教の大日如来や阿弥陀如来・薬師如来のように釈迦如来以外の仏や釈迦如来より上位に位置する仏を認めず、後世に創作されたものであるとして信仰の対象にしない。
大乗非仏説は大乗仏教出現以来、現在に至るまで展開されている説である。部派仏教（上座部仏教）側は、釈迦は現世を一切皆苦とし、欲や執着を絶って輪廻から解脱して二度と生まれ変わることなく涅槃に至る状態を至高としたのであって、釈迦は現世利益や来世救済（浄土への往生など）を説いていない、大乗仏教は「経典捏造による謗法」「仏教教義からの逸脱」だと主張した。日本では、江戸時代に富永仲基が大乗非仏説を提唱してから議論が続いている。近現代においては文献学的な考証から、大乗経典の成立時期の問題からして、『パーリ仏典』や『阿含経典』群のみに釈迦直説の教説が説かれているとし、他の教説は後世に付け加えられたものであるとされた（加上説）。『パーリ仏典』のスッタニパータは最古層に属する仏典ということで宗教学者・文献学者・言語学者の間で見解の一致を見ているが、『パーリ仏典』に関しても全てが釈迦の直説ではなく、『天宮事経』や『譬喩経』など後年に創作されたものも含まれると考えられている（#近現代の研究者による見解）。
大乗非仏説は、キリスト教の高等批評や聖書無誤説と比較されることもある。
大乗非仏説による仏教成立史 大乗非仏説では、上座部仏教に近い仏教の教義と「六神通を使う超人的なブッダ像」が紀元前の間に既に確立していたが、それを改変して大乗仏教が派生したと捉える竹村牧男『インド仏教の歴史』2004年、p126（キリスト教で例えるならば後世に派生しトマスの福音書・ユダの福音書などの外典福音書を新たに創作したグノーシス派のような存在と捉える）。大乗仏説論者（大乗非仏説に反対する論者）からはこの論理に破綻または明確な矛盾があり大乗非仏説は誤りであるという論理が立てられる。
大乗非仏説の前提とされる紀元前の間に存在していたと見られる「六神通を使う超人的なブッダ像」に関しても、神足通で空を飛ぶ、他心通で相手の思考を全て読み取るなどの釈迦の逸話は非科学的であるとして、紀元前の間に創作されたとする見解があり、中村元は高等批評研究によって神話的要素を全て排除した「史的ブッダ」の復元を試みていた。しかし現在ではこうした研究は下火になっている。その理由については以下による。
『リグ・ヴェーダ』・『ウパニシャッド』など釈迦在世時より成立が遡ると見られる史料は存在するものの、釈迦と同時代で釈迦を客観的に記録した一次史料が皆無である。一次史料が皆無な状況で仏伝（釈迦の伝記）から単に神話的要素を削ぎ落しても客観的な考察が不可能であり、「平和主義者ブッダ」「ジェンダー平等の先駆者ブッダ」など、結局歴史学者の主観や願望が入ったフィクションの「史的ブッダ」や、現代的価値観（現代人の宗祖への願望・理想化）を投影したフィクションの「史的ブッダ」が創出されるだけで、かえって史的研究にとって有害だと見なされている。 「釈迦は教えを説いた哲学者のような人物で宗教家ではなかったが、死後に神格化されて上座部仏教と大乗仏教が成立した」という非仏説論がかつて存在したが、古代インドの宗教観、古代インドの聖者信仰を踏まえれば、釈迦は何らかの宗教行為（輪廻からの解脱など）を目指しており在世中から既に神格化されていたと考える方が適当だとして、この非仏説論は現在否定されている為。よって紀元前の間に超人的逸話が加上された可能性はあるものの、神話的要素を完全に排した「常人ブッダ」という概念は成立しない（キリスト教で例えるならば史的イエス研究のようにそれを学術的に解き明かすことは不可能な事象と見る）。
上記の理由から原始仏教研究では敢えて「史的ブッダ」を探求せず、信仰の問題（信じるか信じないか）は別にして「超人的なブッダ像」のまま研究を行うことが現在のスタンダードになっている。大谷大学教授の新田智通は次のように説明している。
前史
古代インドでバラモン教の教義（リグ・ヴェーダなど）と輪廻転生の概念が成立した中村圭志「死とは何か-宗教が挑んできた人生最後の謎 (中公新書 2827)」2024年 p.161。 輪廻転生の概念によれば、たとえ死後にこの世界で生まれ変わったとしても人間以外の動物や家畜に生まれ変わることもあるとされた中村圭志「死とは何か-宗教が挑んできた人生最後の謎 (中公新書 2827)」2024年 p.161（アブラハムの宗教のように人間のみを特別視することはなかった）。そのため輪廻は苦をもたらすものだとして恐れられ、来世への恐怖感が生まれた中村圭志「死とは何か-宗教が挑んできた人生最後の謎 (中公新書 2827)」2024年 p.161。 古代インドでは沙門といった修行者が出現し、輪廻からの解脱を目指していた（六師外道など）。一方バラモン教の司祭ら（バラモン階級）は「我々の執り行う神々への祭司によらなければ良い輪廻転生は期待できない」と主張し、宗教的権勢を振るい、信徒からの多額の布施により富を独占していた。 六師外道のうち順世派は、唯物論的観点から、人は死ねばそれで終わりである、来世はない、わざわざ解脱の修行をしなくても生まれ変わらないのだから解脱の必要はないと説いた。現在の仏教学界では「釈迦は輪廻転生を否定した」という学説は下火になっているが、その理由の一つとして順世派の存在がある。釈迦は順正派の主張を断見として批判したが、「釈迦は輪廻転生を否定した」という学説を採った場合、「釈迦自らも断見説を主張していた」という矛盾した結論が導かれ不適当という点がある松尾宣昭「仏教と輪廻の概念 並川孝儀氏の所論をめぐって」龍谷哲学論集 22(22) p.51-77 2008年。
釈迦在世中の教義（紀元前の仏教の教義）
釈迦の直説は、全く同じではないが恐らく上座部仏教の教義に近い内容だった。釈迦は輪廻転生の存在を事実と認め、苦に満ちたこの世界で輪廻転生を繰り返すのは生に対する執着があるからで、欲や執着を絶ちこの世界に再び生まれ出ることがなければ苦を受けることはない、輪廻から解脱して涅槃に入るべきだと説いた。すなわち釈迦が目指したのは「輪廻からの解脱を達成し、死後に天界を含めて二度と生まれ変わらないこと」だった佐々木閑『ブッダ 最期のことば』NHK出版 2016年、p22-24。より具体的には、人生の本質は「生老病死」などの「苦」（思い通りにならないこと）であり、全ての存在は「無常」であり「無我」である（移りゆくものであり、固有で不変の本質は存在しない）が、この真理を知らずに「我」に固執することから「苦」が生ずると釈迦は説き、こうした煩悩を滅して輪廻から解脱し、涅槃に至るための実践方法（四諦・八正道・解脱への道）を釈迦は説いたと説明される。佐々木閑は「釈迦はこの世を一切皆苦ととらえ、輪廻を断ち切って涅槃に入ることで、二度とこの世に生まれ変わらないことこそが究極の安楽だと考えた」「大乗仏教が言うような在家者として普通に暮らす中にも悟りへの修行がある、という考えは（釈迦本来の教えからは）成り立たない。在家者として普通に暮らすということは、善行を積んで（来世で）楽な生まれを目指すという生き方に従うということで（中略）俗世で善行を積み重ねても、悟りを開いて涅槃に入るという道にはつながらない」と論じている佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p85-86。 大乗仏教では六道輪廻の最上位である天界の上に仏界（浄土）を想定するため教義が複雑化しているが、本来の教義は「解脱＝あらゆる欲や執着を絶った状態」「涅槃=解脱し悟りを開いた者だけが到達できる特別な死であり、二度とこの世に生まれ変わることのない完全なる消滅」というシンプルなものだった。 「愛執」という語が表すように釈迦は愛情も絶つべき執着の一つと見ており、愛ゆえに死別などの際に人は苦しむと考えていた。解脱を目指す者が妻帯者であれば、愛情は苦を生む原因であり解脱の妨げになるので妻子を捨てるよう説いた。『スッタニパータ』では、釈迦は「交わりをしたならば愛情が生じる。愛情によって苦しみが生じる。愛情から禍（わざわい）が生じることを観察して、犀の角のようにただ一人歩め」と説いたと記録される。『大パリニッバーナ経』では釈迦入滅の際に「まだ愛執を離れていない修行僧らは両腕を突き出して泣き、のたうち回った。（略）愛執を離れた修行僧らはよく気を付けて耐えていた」と記録される。 釈迦は浄土について説かなかった。そもそも釈迦は仏界（浄土）という概念を持っていなかった。釈迦は来世を希求すること自体が絶つべき欲望の一つだと考えており、天界往生に関しても否定的見解を持っていた。『ブッダチャリタ』では涅槃に入った釈迦について「地上においては老・死の恐怖はなく、天上においては天界から落ちる恐怖はない。（中略）生があれば不快が生じる。再び輪廻に生まれないことによる非常な快以上の快はない。」と述べている。 釈迦は無我を説き、常一主宰な我を否定した上で（肉体があればこそ意識が生じるのであり、死後肉体が滅んでも霊魂は不滅であるという考えを否定した上で）、業（カルマ）に基づき輪廻転生すると説いた。また釈迦は、業によって転生するのは自然法則の一部であり、欲や執着を絶って輪廻の原動力である業を生み出さなければ転生しないという、極めて科学的な解釈をしていた。『中阿含経』（上座部では小マールキヤ経）の「毒矢のたとえ」などの記録をもとに「釈迦は来世について沈黙した（無記）」と説明されることもあるが、清水俊史は、来世の質問に釈迦が答えなかったのは相手を混乱させないため、または来世への執着につながり解脱と入涅槃の妨げになると考えたためで「来世について沈黙した」というのは誤った解釈であると説明している。清水は『火ヴァッチャ経』などの記述を元に、一切の衆生は死後転生するが、解脱したのち死を迎え涅槃に入った者（如来）は二度と生まれ変わらないので来世はない、というのが釈迦の真意であると論じている。大谷大学教授の新田智通は、原始仏教は明らかに輪廻転生を前提とし、輪廻からの解脱をテーマとしているため、並川孝儀の学説のように「釈迦は輪廻転生を否定した」という見解を採ると教義が破綻し成立しないと説明している新田智通「仏教における輪廻説の再検討 パーリ文献によりながら（中編）」2019年。サルヴパッリー・ラーダークリシュナンも、釈迦の本来の教えは古代インドの宗教観から著しく外れたものではなく、ウパニシャッド哲学から派生したものだと説明していた『The Dhammapada: With introductory essays, Pali text, English translation and notes』。 釈迦の説いた教えは現世利益による衆生救済を想定していなかった。大乗仏教が説くような現世利益による衆生救済を釈迦が想定していたならば、釈迦は王子の身分を捨てて出家するよりも王に即位し転輪聖王として善政を敷くべきだったという理論が成り立ってしまい、釈迦出家の理由が上手く説明できない。 釈迦はカースト制に批判的な見解を持っていたがバラモン教を否定する意図はなかった。在家信者に対して、仏法を拠り所として戒律（五戒）を遵守して生きれば善業を生み、その果報として死後にバラモンの神々の住む天界に転生（生天）すると釈迦は説いていた。しかしこれは釈迦にとってあくまで来世への恐怖を和らげるための抜苦与楽・応病与薬の方便であり、天人に転生できても天人は不老不死ではない（天人五衰参照）、死を迎えれば再び天人に転生できるという保証はないのだから一時の享楽に過ぎないと考えていた。『ブッダチャリタ』では成道をなした釈迦が六神通を得て衆生の輪廻転生のさまを見通し「福行をなした者は天界に生まれるのであるが、それでも欲望の炎によって熾烈に燃え上がる。そのため彼らは輝きを失い、悲しげに目を上に向けながら天界から落ちていく。（中略）天人はこの境地は常住であるという観念を持っているため天界より下に落ちていく。」と呟く場面がある。 『パーリ仏典』希有未曾有法経では釈迦の生誕時の言葉について「私はこの世界で最上の者である。これが最後の生まれであり、もはや二度と生まれることはない」、すなわち私は前世で功徳を累積し誰も到達したことのない悟りに最も近い者である、今世の生で悟りを得て解脱し涅槃に入ってみせるという釈迦の決意表明だが、大乗仏教では久遠常住などの教義にそぐわないためか後半の「これが最後の生まれであり、もはや二度と生まれることはない」が省かれて前半のみの「天上天下唯我独尊」となり意味合いが分かりにくくなっている。『ブッダチャリタ』では生誕時の釈迦の言葉について「私のこの生は仏に成るための生であり、現世での最後の生である。私はただこの一度の生で全ての衆生を救済してみせよう」と伝えており、私はこれまで輪廻転生を繰り返してきたが、今回の生で悟りを開いて仏陀になり、衆生に輪廻から解脱する方法を教授したのち、自らも涅槃に入ってみせるという決意表明になっている。 梵天勧請については、バラモンの神々も衆生であって不死ではなく 死後どのようになるか分からないので、輪廻からの解脱と涅槃を望んでいるのだと説明された（古代インドでは死後何処に、何の生物に転生するか分からないという来世への恐怖から解脱を望む、という感情があった）。大乗仏教の教義にも引き継がれているが、釈迦はこの世界や輪廻転生の摂理は因果によって生じたのであり、天界の神々の存在は認めるが（ヤハウェのような）世界の創造者（絶対者）はいないと説いた佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p69。 絶対者の存在を否定する釈迦は、現代的に言えば無神論者に近い考えの持ち主だった。釈迦は絶対者のいないこの世界で輪廻から解脱するには自己鍛練によるほかないと考えた。釈迦は絶対者への信仰や帰依によって救済されるという考えを否定していたとみられ、『スッタニパータ』で釈迦は「信仰を捨て去れ」と説いている。中村元は「最初期の仏教は信仰なるものを説かなかった（略）信ずべき教義もなかったし、信ずべき相手の人格（阿弥陀如来など他の仏）もなかったからである」「（信仰を捨て去れの意味は）恐らくヴェーダの宗教や民間の諸宗教の教条に対する信仰を捨てよという意味なのだろう」と説明している。 世俗的な幸福を全否定し輪廻からの離脱を目指す釈迦の教えは、当時一般的な価値観から見て特異なものだった。その教えはエリート主義的なもので、輪廻からの解脱（二度と生まれ変わらないこと）を望む「一部の、理解できる人たちだけのための特殊な教え」であり、その価値観に全ての人々に受け入れられる普遍性があるとは考えておらず、世界宗教になることも想定していなかった。在家信者とサンガ（僧伽）の関係については、在家信者らは解脱という高尚な目標のために邁進するサンガ（僧伽）に布施をして善業の果報による良い輪廻転生を期待し、サンガは在家信者からの布施を受けて輪廻からの解脱に専念するというギブアンドテイクの関係にあった（在家信者の中にも輪廻からの解脱を望む者もいた）。行いの立派な修行僧に布施をするほど在家信者の得られる功徳（果報）は大きいと釈迦は説き（仏教用語で福田と呼ばれる）、修行僧が悟りと解脱を目指して修行に励むことは、僧本人とその者に布施をする在家信者の双方の利益になると説いた清水俊史『お布施のからくり 「お気持ち」とはいくらなのか』2025年、p.16。 釈迦の従兄弟のデーヴァダッタは釈迦の定めた戒律を手ぬるいと批判し、より厳格な戒律を定めようとして釈迦と釈迦率いる主流派教団と対立したが、デーヴァダッタの定めた戒律の中に「肉食の禁止」が存在することから、逆に考えて「史実の釈迦は肉食を必ずしも戒律で禁止していなかった」と説明されることが多い（三種の浄肉も参照）。なお仏教に限らずインド発祥の宗教において菜食主義（肉食忌避）が教義に取り入れられることが多い理由について、単に「不殺生（生命の尊重）」という理由だけではなく輪廻思想がその背景にあり、「来世で動物や家畜に転生してしまったら、人間に殺され、食されるかもしれないという恐怖感」や「亡き父母が家畜に転生していたら、父母を殺めて食すという親不孝を犯すかもしれないという恐怖感」など、来世で動物や家畜に転生しうるという恐怖感に起因して肉食を忌避するようになったとする説がある『大法輪』第43巻 大法輪閣 1976年 p=130。（原始仏教や部派仏教の教義では、ブッダや阿羅漢はもはや転生しないので来世はなく（漏尽通参照）、仏法に帰依する在家信者は死後下位に転生することはない、とされる。） 仏教と同時期に誕生したジャイナ教とは教義の類似性があり、原始仏教研究にあたり比較対象にされることが多い。解脱 (ジャイナ教)、業 (ジャイナ教)、ジャイナ哲学も参照のこと。 サーンチーの仏教レリーフで描かれるように、紀元前の間に（もしくは釈迦在世中から）釈迦はあくまで絶対者ではないが六神通を使う超人的な存在だと認識されていた。かつて西欧の仏教学者は、釈迦の生涯での超人的な逸話は後世に創作されたとして「釈迦は超人的な宗教指導者ではなくソクラテスのような高潔な哲学者であった」と捉える機運が存在したが、近年ではそうした見解は西欧的価値観の色眼鏡を通して生み出された「再神話化」だとして否定される傾向にある（伝世している仏典はいずれも釈迦を超人的存在と捉えており、それを元に「史的ブッダ」を復元しても、結局歴史学者の主観や願望が入った釈迦のフィクションの人物像が創出されるだけだと見なされている）Strong, John, ix–x in "Forward" to The Thousand and One Lives of the Buddha, by :en:Bernard Faure, 2022, University of Hawaii Press, ISBN 9780824893545, google books 。下田正弘は、こうしたブッダ観は西欧人の理想とする人間像を釈迦に付与することによって成立したブッダ観で、文献史料を根拠として歴史学的に導き出された結論ではないと論じている。 多種多様な仏像を祀る大乗仏教は偶像崇拝という印象もあるが、紀元前の仏教では反偶像主義の立場がとられ、ムハンマドの表象のように開祖の釈迦を像や絵画として描写することが忌避されていた。紀元前に造像されたバールフット美術やサーンチーの仏教レリーフでは釈迦を描写することが徹底的に忌避され、場面的に釈迦が登場せざるを得ないシーンでも法輪や聖樹に置き換えて表現するなどの対応がとられている宮治昭『インド美術史』1981年、p35立川武蔵『弥勒の来た道 (NHKブックス)』2015年、p67,81。例えば『パーリ仏典』や『ブッダチャリタ』などに記録される、舎衛城の神変で 肩口から火炎を上げて足元から水流を放ったという奇跡（）を釈迦が披露した場面や、成道した釈迦が父の浄飯王に再びまみえ六神通で釈迦が空中に浮遊した場面（父子相見）などでも、釈迦の身体は一切描写されていない p. 58 Third Panel。釈迦の描写が忌避された理由については「私の死後は私の説いた法を拠り所にすべきであって、私自身を信仰の対象にしてはならない」という釈迦の遺言に基づいていたなど諸説ある薬師寺君子『写真・図解 日本の仏像 この一冊ですべてがわかる』 2016年 p.6。釈迦の図像化はガンダーラ仏の出現によって忌避されるものではなくなり、多種多様な仏像が造像されるようになり今日に至っている立川武蔵『弥勒の来た道 (NHKブックス)』 2015年、p67。仏像出現以前は仏舎利を祀るストゥーパが信仰の高いウェイトを占めていたが、その意味合いについてインド美術史家の宮治昭は「もともと釈尊（釈迦）の墳墓ではあったが単に聖者の墓というのではなく、輪廻の世界を脱して完全なる消滅、 ”般涅槃”を達成し、いわば永遠の静寂の世界に到達した仏陀それ自身の象徴と見なされた」と説明している宮治昭『インド美術史』、1981年、p16。
兜率天往生信仰の発生
アショーカ王の時代になると仏教宗派の分立が見られるようになった。アショーカ王は教義の多様化を認め寛容な姿勢を取り「教義が異なっても仏教の集団儀式を共に行う宗派は正当な仏教出家者とみなす。集団儀式への参加を拒む者らは破僧者である」と布告した佐々木閑『いかにして多様化したか 部派仏教の成立』NHK出版 2025年、p46。 仏教教団が複数に分裂した部派仏教時代に、釈迦の教説を体系化した阿毘達磨（アビダルマ）が各部派ごとに編纂された。いくつかの部派の阿毘達磨が伝世しているが、いずれにおいても大乗仏教のみで説かれる教義や大乗仏教の仏（阿弥陀如来など）についての言及は一切なく、大乗非仏説の論拠の一つとされる平川彰『平川彰著作集［5］大乗仏教の教理と教団』1989年 p.68。平川彰は「インド仏教においては、部派教団が存在しているところへ新しく大乗経典が説き出されたのであるから、これが仏陀金口の説（釈迦の直説）でないことは、当時の人には自明の事であったわけである」と論じている平川彰『平川彰著作集［5］大乗仏教の教理と教団』1989年 p.68。 古代の仏教信者の間では、今世で煩悩は断ち切り難く解脱は難しいので、来世または来々世で解脱し涅槃に入れれば良いとする考えが生まれ、解脱（欲や執着を絶って二度と生まれ変わらないこと）よりも天界往生の方が信者の希求を集めるようになった。既述のように釈迦の本意ではなかったが一応天界往生信仰自体は釈迦も認めた教義だった。こうした機運が大乗仏教の起源になった。つまり大乗仏教は出現時から釈迦が目指した方向とは180度真逆の方向を目指す宗派だった。こうした機運について保守派からは「生の執着や来世希求の欲望を断ち切れない人々の信仰」「こうした機運を肯定した僧は、前世で僧だったとしても生の執着を断ち切れず再びこの世界に生を受けた落ちこぼれの人々」という見方が生まれた。 どのような善行をなした者が天界往生（生天）を遂げたのかの事例集である『天宮事経』（『パーリ仏典』収録）が成立した。『天宮事経』は在家信者向けの経典で天界の有り様が描かれている。文献史学（高等批評）の立場からは 『天宮事経』は天界往生の方が解脱よりも信者の希求を集めたことを受けて成立したもので、『パーリ仏典』収録経典のうち『天宮事経』はかなり後世になってから成立した部類の経典だと見なされている :en:K. R. Norman『Pali Literature』、1983、p70-71。 仏教の教義では兜率天にいた釈迦は白象に化してマーヤーの胎内に宿ったとされる。釈迦が説いたものかは定かではないが兜率天は将来如来となる菩薩が住む所とされ、釈迦が発ってからは将来如来になることが確約されている弥勒菩薩が兜率天で修行し説法をしているという教義が生まれた。そのため天界に生まれ変わるならば兜率天に生まれ変わることを望む兜率天往生信仰が発生した。ただし兜率天は「天界」である以上、天人は不老不死ではなく（天人五衰参照）永遠の安らぎを得られる場所という訳ではなかった。兜率天往生信仰では兜率天での天人としての寿命が尽きても弥勒菩薩の教化によって再び天人として転生することが願われ、再度天人に転生することが叶わず来々世で再び現世に生を受けるのだとしても、弥勒菩薩の教化を受けているのだから悪い生まれにならないことが期待された。 原始仏教では「応身の釈迦は80歳で肉体を捨てて法身として仏界に帰った」というような教義（久遠常住など）はなかった。そのため釈迦入滅後のこの世界で仏は不在であり（解脱したのち死に至り二度と生まれ変わらず涅槃に入った為）、将来弥勒菩薩が如来となりこの世界に仏が再び現れ衆生を救済するという（キリストの再臨のような）教義が生まれた。 兜率天往生信仰はかなり古くから発生していたと見られ、仏像の起源に遡るガンダーラ仏やマトゥラー仏でも弥勒菩薩像が多く造像されている。
大乗仏教の成立・浄土信仰の発生